张隆溪教授所著《A History of Chinese Literature》（2023年）第二章中，专门开辟了一节讨论“儒家的讽寓性评注”（Confucian Allegorical Commentaries，英文版第18页；中译本第29页）。
A History of Chinese Literature
在浩如烟海的文学史著作里，如此单列一节探讨“讽寓性评注”的做法，实属罕见。不妨做个对照：关于《红楼梦》的解说可谓汗牛充栋，却鲜有文学史设立专章论述“《红楼梦》的索隐评注”；李商隐的无题诗晦涩难懂，古人感叹“独恨无人作郑笺”，也没见哪位文学史家特意撰写一节“义山无题诗诠释方法论”。
主流文学史通常聚焦于介绍优秀的作家与作品。那些未能进入史家视野的作品，往往在书中付之阙如（参见洪涛《“四大传奇”何处寻?——兼论宇文所安、王德威的破畛域(读张隆溪教授的英文版中国文学史・六十一）》，载腾讯网“古代小说研究”2026-03-17）。再看寒山子及其诗歌，部分文学史甚至对此只字未提。
由此可见，“Confucian Allegorical Commentaries/儒家的讽寓性评注”在张隆溪《A History of Chinese Literature》（2023年）中的地位颇为特殊。
张隆溪对Allegorical Commentaries和Confucian commentaries持强烈批判态度。他在1987年一篇题为“讽寓解释/Allegoresis”的论文中写道：
We resent traditional commentaries on the Book of Poetry not just because they are allegorical readings, nor even because they so violently distort what the poems seem to say, but because they read poems in such a way as to make them nothing but disguised propaganda for ideologies we now reject. (参看“The Letter or the Spirit: The Song of Songs, Allegoresis, and the Book of Poetry,” Comparative Literature. Vol. 39, No. 3 (Summer, 1987), pp. 193-217. See p.214.)
这段引文后来被收录在Longxi Zhang, Allegoresis: Reading Canonical Literature East and West. (Cornell UP, 2005)一书中，见第152页。
Allegoresis Reading Canonical Literature East and West (2005)
张教授的意思是：“我们之所以不满传统的《诗经》评论，不仅因为它们是讽寓式的阅读，也不仅是因为它们严重歪曲了诗歌原本的含义，更因为这种解读方式将诗歌变成了已被我们唾弃的意识形态的伪装宣传。”
张教授口中所谓的“ideologies we now reject/被唾弃的意识形态”，主要指向儒家思想学说。
简而言之，张教授认为，传统的《诗》疏和《诗》评，手段上属于allegorical commentary，其内核则是“已经被我们唾弃的意识形态”。
关于Allegoresis/allegorical commentary，笔者此前已在多篇文章中展开讨论，此处不再赘述（参见：洪涛《文内意外—— 怎样面对“真正伟大的文学作品”？(读张隆溪教授的英文版中国文学史之六十五)》，载腾讯网“古代小说研究”2026-05-28）。
按张教授的逻辑，traditional commentaries即儒家评注，在内涵层面（意识形态方面）同样乏善可陈。
张隆溪《中西文化研究十论》，复旦大学出版社2005年版。
本文试图探讨的问题是：所谓“唾弃”，真相究竟如何？儒家评注中的意识形态是否真的“we now reject”？为何《诗经》学中被史家唾弃的儒家意识形态，在《楚辞》学中却未被抛弃？这种背反现象，是否存在采用双重标准(double standards)的嫌疑？
实际案例：双标的嫌疑
关于“ideologies we now reject（已经被我们唾弃的意识形态）”，笔者发现，这些所谓的“被唾弃者”并未完全消失，反而在张隆溪教授2023年的文学史著作中重现踪迹。
例如，张隆溪在解说诗篇时，使用了symbolic of和figuratively ...等表述。事实上，诗篇意指上的symbolic of、figuratively …与“allegorical… ”本质相同。此外，对于《离骚》中的“灵修”，张教授将其指认为“楚怀王”……。
既然张教授宣称“被唾弃的意识形态”(包括political interpretations)，为何在此处重现？
在评述汉儒对《郑风・狡童》的解释时，张隆溪教授指出，这首诗的字面意义是“一个失恋的女子在抱怨‘那个负心的狡童’”，但经过儒者的阐释，“此诗根本不是一位女子在抱怨情人，而是一位不能得到君主赏识的贤者在发牢骚。经文字面言情的意义被完全抹掉，同时被赋予合于儒家政治伦理观念的意义”。(参见：张隆溪《略论“讽寓”和“比兴”》一文。)
然而，我们在张教授的A History of Chinese Literature (2023年)中，也能看到“不获君主赏识”“忠臣发牢骚”这类内容。
钱杲之《离骚集传》
令人意外的是，论及《离骚》中涉及的“不获君主赏识”“忠臣发牢骚”“楚怀王”等内容，恰恰出自张教授本人之手。
《离骚》以主人公“忠而被谤”“信而见疑”的遭遇为核心，抒发了理想受阻的痛苦。其中的抒情形象，是一个“未得理解、赏识，反遭谗毁而见疏”的角色。
《离骚》与“发牢骚”的联系由来已久。司马迁在《史记·屈原列传》中引用刘安的说法，认为《离骚》“盖自怨生也”。
关于《离骚》的作者与叙述者是否为同一人，学界存在不同意见（参见日本学者赤塚忠的《楚辞研究》）。
赤塚忠 (Kiyoshi AKATSUKA, 1913-1983)认为，作者屈原是《离骚》这部剧诗的创作者，但并不等同于剧中虚构的主角；两者身份彻底分离，不能直接对等叠合。
赤塚忠《楚辞研究》
《史记・屈原贾生列传》记载：“《离骚》者，犹离忧也。”“离忧”似乎表述的是“(我)离开”后的忧思。也有人认为“离”通“罹”，并非单纯的抱怨发泄。（班固《离骚赞序》称：“离，犹遭也；骚，忧也。明己遭忧作辞也。”《汉书·贾谊传》颜师古注亦云：“离，遭也。忧动曰骚。遭忧而作此辞。”）。
后世有的训释将“骚”解作不平，这与“牢骚”的情感色彩相近。若用白话概括，《离骚》可被视为抒发忧愤之作，在困厄离愁中宣泄不平之气。《离骚》具有鲜明的理想、人格和批判意涵，其文学高度远超单纯的“抱怨”。《离骚》的艺术感染力（美学特质），恰恰源自它透露的隐情与楚地现实之间的紧张关系。
我们将《郑风・狡童》和《楚辞・离骚》的诠释（上文所示）进行比较，便能看到其中的相同点，以及张教授评价上的“不一”。
《郑风・狡童》因被解读为“一位不能得到君主赏识的贤者在发牢骚”，这是否属于“讽寓解释”？若是，自然落入张教授“唾弃”之列。
可是，依此理路类推，《离骚》也借女声(female voice)表达“不获君主赏识”“贤者发牢骚”，那么，张教授为何不表达反感？
Lim Boon Keng, The Li Sao, an Elegy on Encountering Sorrows (1929)
《离骚》的抒情主体以美女自比，以求爱为喻。
《离骚》表达的“发牢骚”，具体情况究竟如何？
《离骚》运用了“香草美人”的文学手法（以美女自比），将叙述者置于“被抛弃的怨妇、失恋女子”的位置，抱怨那个“变心、轻信谗言的负心汉”（暗喻对方听信谗言、疏远她）。《离骚》诗句如下（袁梅《屈原赋译注》，齐鲁书社1984年版，第29页）：
初既与余成言兮，
后悔遁而有他。
余既不难夫离别兮，
伤灵修之数化。
这四句的大意是：当初你明明和“我”立下了山盟海誓(“成言”)，后来你却后悔了，甚至抛弃我要我离开，你转身爱上了别人。四行诗句读起来，完全就是“失恋女子在抱怨／控诉”。
Qu Yuan and the Chuci New Approaches
《离骚》中那女子控诉男子的背叛、不负责，等同于现代人恋爱中遇到负心汉变心时的委屈与愤怒。再看《离骚》所写“灵修”“众女”(张隆溪《中国文学史》，中译本，第44页)：
怨灵修之浩荡兮，
终不察夫人心。
众女嫉余之蛾眉兮，
谣诼谓余以善淫。
A pity that the fair and wise one had no focus,
And failed to see people’s hearts in the end.Those women are envious of my beauty,And falsely vilified me as lewd and licentious.
后两行的句意是：众多女子嫉妒我美丽的婵娟细眉（“蛾眉”），于是到处散布谣言，污蔑我私生活不检点、生性放荡。这里，“我”在抱怨其他女人的嫉妒、算计、勾心斗角。她原本风姿秀美（蛾眉），却成了众女攻击的靶子。
总之，在《离骚》里，屈原没有直接写“你（灵修）为什么不听我的意见”，而是把自己塑造成一个“追求美好爱情却被负心汉抛弃、被排挤、坐在闺房里一边流泪一边抱怨”的痴情烈女。这种写法让陈情变成情感浓烈、充满悲剧色彩的文学作品。
在当今讲求民主的年代，“臣子依附君王”已是过时的观念（当今世上仅若干国家仍实行君主制），但“忠”在大部分情况下仍被视为一种美德。“忠”的反面是背叛或者反叛。（同样，《诗经》中的《狡童》也表达了那女子的“忠(忠于彼狡童)”）。
刘梦溪《六经智慧：中国文化的永恒价值》，北京大学出版社2026年版。
同为“忠君”，却得到截然相反的对待
对于《离骚》“众女嫉馀之蛾眉兮，谣诼谓馀以善淫”，张隆溪教授解读道：“灵修”指楚怀王，但屈原在这里也将自己比喻为一个被“众女”妒忌诋毁的美人，“众女”即指串通起来在楚王面前诽谤他的那些政敌（中译本《中国文学史》，第44页）。
《离骚》原作仅说“众女嫉馀……”，并无“众女”的详细资料，而张隆溪教授将“众女”解释为“政敌”。
黄灵庚《离骚校诂》，中州古籍出版社2022年版。
在讨论《郑风・狡童》时，张教授重视“字面言情的意义”，抨击经学家“赋予合于儒家政治伦理观念的意义”。然而，面对“众女嫉馀之蛾眉兮，谣诼谓馀以善淫”，张教授自己也以政治为说（Here “the fair and wise one” refers to King Huai of Chu, but Qu Yuan also described himself figuratively as a beautiful lady envied and vilified by “those women,”i.e., his political rivals who conspired to smear him in front of the king. SEE Zhang 2023:29）。
简言之，在讨论《离骚》时，张隆溪教授自己释出“不能得到君主赏识的贤者在发牢骚”的寓意。这一解释涉及政治伦理。
《离骚》中的“灵修”，张隆溪教授直接说是King Huai of Chu。所谓King Huai of Chu，就是“楚怀王”。
King Huai of Chu和his political rivals云云，这样的阐释显得十分政治化(politicised)——原作中那受谤者是谁，并不十分明确。原诗也没有写清楚“灵修”代表何人。
政治化阐释有什么问题？据张教授自己的说法，“政治化阐释”是“讽寓阐释”的一种，曾经造成“极大的危害”（洪涛《不越雷池——文评须避免“极大的危害”？(读张隆溪教授的英文版中国文学史之六十六）》，载腾讯网“古代小说研究”2026-06-12）。
看来，“忠君”“自伤不遇”的意识形态并没有消失，它只是换了当事人（“众女”“余”），在张隆溪教授的文学史中再现了。
《忠孝卷》，南京大学出版社2008年版。
《郑风・狡童》的经学解释是“不能得到君主赏识的贤者在发牢骚”，张教授抨击此说，是因为他认定那“贤者发牢骚”纯是阐释者强加给诗篇的，并非《郑风・狡童》的本意（按：《郑风・狡童》篇中并未出现“贤者”一词）。
张教授这一思路、理路，我们并无异议。
问题是，讽寓阐释中贤者发牢骚“合于儒家政治伦理观念”，那么，儒家政治伦理观念也要被唾弃吗？包括《离骚》表达的忠臣观念吗？张教授对《诗经》学中呈现的“儒家伦理”直接排斥，认定“儒家伦理/ideologies”不可取，已被rejected。
我们不明白的是：《离骚》写主人公对爱侣(King Huai of Chu?)忠心耿耿，抱怨自己受人诽谤，这种解释却出自张教授笔下。
《狡童》和《离骚》诠释中的“(失宠)发牢骚”，有重大差别吗？
如果以“意识形态”作为文评的标准，那么，《郑风・狡童》和《楚辞・离骚》这两个阐释案例就有“双标”的嫌疑——前者被抨击、唾弃；后者（《离骚》的忠君伦理）却被接受。
为什么《楚辞》写叙述者（臣子）发牢骚，得到张教授的首肯，而《诗经》学上相同的情况，张教授就口诛笔伐？
刘毓庆《诗骚论稿》，商务印书馆2017年版。
我们可以接受《诗》《骚》的阐释情况不一样，但我们希望了解张教授为何对“忠”有不同的评判。
张教授对“政治化阐释”充满戒心。不过，从葛兰西(Antonio Gramsci)的结构性视角来看，文学的“抒情”与“政治”往往是一组二律背反的成对概念——它们既相互依存，又充满紧张关系。
以“唾弃的意识形态”为去取的标准
以“唾弃的意识形态”作为评定作品阐释的理据，这明显是以“意识形态”作为文评的标准，而忽视了作品的审美价值。
讽寓阐释中的意识形态（包含儒家政治伦理观念），是“被我们唾弃（rejected）的意识形态”（张教授语）。这到底是怎么一回事？谁是“我们”？“我们”reject了讽寓阐释中的所有意识形态吗？
《诗经》学中有些案例和相关的价值观未必都招人蔑视。
《邶风・凯风》是《诗经》中专咏母恩的典范，传统阐释认为此诗“美七子”之孝。
《毛序》说：“凯风，美孝子也。卫之淫风流行，虽有七子之母，犹不能安其室，故美七子能尽其孝道，以慰其母心，而成其志尔。”（李学勤主编《毛诗正义》，北京大学出版社2001年版，第157页）。
《毛诗正义》
《毛序》或因旨在教化而牵入世道风俗，似乎把话说过了头（诗文本身并未呈现“淫风”背景，《毛序》却设定《凯风》是在“淫风”背景下写成的）。
然而，“美七子能尽其孝道”之言，造成了“极大的危害”吗？“七子能尽其孝道”危害到谁呢？哪个方面的危害？危害到社会吗？
同类的案例还有《小雅・蓼莪》。
《毛序》把《蓼莪》从单纯的丧亲哀痛之作，解释成一首以孝道为核心的诗（《毛序》：“《蓼莪》，刺幽王也。民人劳苦，孝子不得终养尔。”）。诗篇本身写的是失亲之痛，序文没有改变《蓼莪》的情感核心，却把它的情感伦理化了。
吕妙芬《孝治天下：孝经与近世中国的政治与文化》，联经出版公司2023年版。
汉、唐《诗经》学中，有些过度阐释的个案是我们现在难以完全认同的（例如，我们怀疑《邶风・凯风》与“淫风”何干、我们怀疑《小雅・蓼莪》与周幽王是否相关，等等。不过，我们无法确定作诗背景到底如何）。但是，过度阐释全都造成“极大的危害”吗？《邶风・凯风》和《小雅・蓼莪》的诗序言孝，那么，言孝会危害到谁？
汉、唐《诗经》阐释体系之中，注诗者常以“美刺”月旦当权者；在适当的诗篇注释中又提倡尽孝道或重视社会道德……。这些刺美讽谕之说，尽皆有害吗？
评论者如果没有提供明确的“危害案例（真实的受害人）”便直接指控汉唐的《诗经》“讽寓解释”尽皆有害，如何取信于世人？论公信力，提供实证产生的公信力，比“推演”大得多、强得多。
《毛序》言“七子尽孝”、“孝子思亲”之类，在现实世界中危害过什么人？危害过不孝子女吗？
张教授没有谈及《诗经》学中的“孝”，但是他说的“ideologies we now reject”中的“we”，恐怕不能泛指二十一世纪的大众。
“孝”在中国文化中有重要地位
吕妙芬《孝治天下: 孝经与近世中国的政治与文化》指出，《孝经》在近世中国不只是讲孝顺的书，而是牵动政治统治、士人修养、家族教化和现代思想冲突的核心经典。
吕妙芬强调，明清之际《孝经》经历了从政治中心文本、到地方教化与蒙学教材、再到被晚明士人重新“复兴”的历程；这个变化反映了知识秩序与社会秩序的重组。
《孝治天下》另一个重要观点是，晚明儒者常把“孝”提升到宇宙论、心性论与宗教实践层次，将诵《孝经》、祈雨、告天、焚香等行为视为修身工夫与感通天地的方式。
黄道周小楷《孝经》
到了清代，尤其在官方推广、科举制度与程朱理学框架下，《孝经》的地位被重新编排；晚明那种强烈的宗教性与多元诠释色彩则相对减退。
在家庭层面，当今的华人社会中重视孝道者仍然大有人在。
张隆溪教授说“ideologies we now reject / 我们唾弃的意识形态”，没有精确说明被唾弃的是哪些ideologies（只表达了复数观念）。所弃者是否包含孝道，我们不得而知。希望张教授能说清“ideologies we now reject”的具体含义。
传统社会里“忠君礼教”靠礼制、伦理做显性规训；近代资产阶级改用审美（例如品味、美感范式）透过学校、教会、媒体、文化机构完成软性的主体塑造。两套机制都是社会意识形态用来驯化主体、维系社会秩序的不同历史形态(参见Antonio Gramsci的著作)。
Terry Eagleton, The Ideology of the Aesthetic
儒家意识形态并非未曾受过质疑。明末，儒家自独尊以来遭受规模、层次最全面的巨大冲击：内有实学派从义理根基批判空疏理学，外有西学带来全新知识世界观，再加上明朝衰亡导致儒学教化秩序崩解，令支撑三百年统治的儒学意识形态出现前所未有的信任危机。二十一世纪的张教授说“ideologies we now reject＂，其中包含的“非儒”倾向，与晚明以来的思潮同轨。
问题是：传统《诗》说和儒家理念混合，那么，是不是两者皆可尽弃？复数的ideologies实际上指些什么？
相反的评价: 张隆溪vs 刘毓庆和郭万金
国人刘毓庆、郭万金教授重视《诗经》的文化意义，他们认为《诗经》学反映中国历史上主流意识形态的演变。
张教授以“ideologies we reject＂定传统《诗》说之非，然而，刘毓庆、郭万金显然不在we范围之内。刘毓庆、郭万金认为：“一部《诗经》学史，其价值并不在于对古老的‘抒怀诗集’的诠释，而在于她是中国主流文化精神与主流意识形态的演变史，是中国文学批评与文学理论的发展史。如果我们仅仅认其为‘文学’而否认其经学的研究意义，那么《诗经》的文化意义便会丧失殆尽。我们正是本着这一理念来考察《诗经》研究的历史的（
